米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日），法国哲学家、社会思想家 和“思想系统的历史学家”。他对文学评论及其理论、哲学（尤其在法语国家中）、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学有很大的影响。
主体问题
为什么要研究权力：主体问题
我将要谈论的这些观念既不关理论，也不关方法。
我首先要说说过去的二十年里我的工作的目标。这一目标不是要去分析权力现象，也不是要抛弃这样一种分析的基础。我更多地想努力写出我们的文化中那些将人的存在主体化的不同模式的历史过程。在这一视角下，我研究了将人的此在转变成主体的三种对象化模式。
首先存在着努力达到科学之地位的研究的不同模态；我此时能想到的是比如说对用一般语法、对用语文学方式和语言学方式加以述说的主体的对象化。在这一种模态里，还有对生产着的主体，或对经济领域和财富分析领域里劳动着的主体的对象化。也可举第三个例子，如对自然历史或生物学上活生生的存在的对象化。
在我的第二部分工作里，我研究了我将称作"分工实践"中的主体的对象化。主体既被它自身分割，也被其他人所分割。这样的分割过程使主体成了客体。痴呆者和精神健全者、病人和健康者、罪犯和"良民"的分别就表明了这一趋向。
最后，我还努力研究--在这一方面，我的工作还在进展中--一个人类此在在主体中的自我转变；我将我的研究引向了性态方面，比如说个人是如何学会识别自己作为一种"性态"的主体的。
因而，我的研究的一般主题不是权力，而是主体。
的确，我后来将兴趣转移到了权力问题。我很快看出，人类主体如果是在生产关系和意义关系中被把握的，那么它同样应该在具有巨大的复杂性的各种权力关系中被把握。要不然它很快就会被我们打发掉，因为有历史和经济理论，我们猛地发现自己已经在用这些研究生产关系的合格工具了；同样，语言学和语义学为我们提供了研究意义关系的工具。可是，我们并没有研究权力关系本身的确定工具；面对有时以司法模式（谁来使权力合法化？），有时以机构的面目出现（什么是国家？）的权力，我们只能求助于各种思想方法。
因此，如果我们要用这一定义来研究对主体的对象化，就有必要扩大这一定义的范围。
我们需要一种权力理论么？既然每一种理论都先设定一种对象化，那么任何理论都不能成为分析工作的基础。可是，如不先将所处理的问题概念化，工作也就无法开展。而这一概念化隐含着一种批判性的思想--一种持久的证实。
有必要先来确定我将称作"概念性需要"的东西。我由此设想，这一概念化不该建立在一种关于对象的理论之上：被概念化的对象并不是证实概念化的唯一标准。我们必须认识到驱动某一种概念化和某一类概念化的历史条件。我们必须对我们生活其中的情形有一种历史的意识。
第二，有必要确定我们所面临的那类现实。
一家很大的法国杂志的一个记者有一天说起一件他感到意外的事："为什么这么多的人在今天觉悟到了权力问题？它是那么重要的一个话题么？这一问题那么地独立，我们在谈论它时应不去考虑别的问题？"
这一意外让我目瞪口呆。我很难相信这一问题要等到二十世纪才最终被揭示出来。不论怎么说，对我们而言，权力不止是一个理论问题，而是已构成我们经验的一部分。我并没有目击权力的二种"病理形式"--那两种权力病就是法西斯主义和斯大林主义。它们那么让我们不安的许多理由之一是，尽管有其历史独特性，它们完全不是原创的。法西斯主义和斯大林主义利用和推广的是那些早已出现于很多别的社会中的机制。而且不光这样，尽管有其内在的疯狂，它们却利用了我们的政治理性中的观念和过程。
我们该做的，是去认识权力关系的一种新经济（un enouvelle economie des relations depouvoir）--我在这里用"经济"一词是取其理论和实践中的意思。换句话说，从康德以来，哲学家的职任是防止理性越出经验给定的界限；而从我们这个时代以来--也就是说随着现代国家的发展和出现了社会的政治管理之后--哲学同时还具有了警惕政治理性的过度权力的功能。而这对哲学家是要求过高了。
这些是人人皆知的极其老套的事实。可也不能因为它们是人人皆知的老套，就不存在。对老套的事实，该做的，是去发现--或至少努力去发现--它们与哪一个特定的、也许是独特的问题关联。
理性化和政治权力的过度之间的关系是显见的。我们都用不着亲见官僚体制或集中营，就能认识到这类关系的存在。可问题却这样地摆到了我们面前：如何对待这样的证据？
它是理性过程的一部分？对我而言，没有比这说法更无力的了。首先因为，它所涉及的领域与涉罪或无辜都不相关。其次因为，将理性当作非理性的反面实体来使，是荒唐的。最后是因为，这样一种角色将我们贬入象理性主义者或非理性主义者这样一种很武断、很恼人的角色。
那么我们就努力去分析那类很适于我们的当代文化、植根于启蒙运动的那种理性主义算了？这正中了法兰克福学派某些成员的下怀。不过我并不想转入关于他们的着作的讨论，尽管这很重要和珍贵。我更多地是想提出另一种分析理性化和权力之间的关系的模式。
无疑，不去总体地审视社会或文化的理性化，而是在许多领域--每一种领域都回归到一种根本的经验：疯狂、疾病、死亡、犯罪、性态等等上--里分析那一过程，倒是更明智的。
我认为"理性化"这个词是危险的。该做的是分析各种特定的理性，而不是不断地去召唤一般的理性的进步。
即使启蒙运动已构成我们的历史和政治技术之发展的很重要的一部分，我仍相信，如想理解是由于什么机制而使我们囚于我们自身历史这一点，我们就应该追溯那些很久远的过程。
我在此想提出另一种展示权力关系之新经济的方式，这种经济同时是经验的、更直接地实现于我们的当代情形中，其中也更多地隐含着理论与实践的关系。这一新的探究在于将各种抵制不同的权力类型的形式当作出发点。或换个说法，它的宗旨在于将这一抵抗用作有助于我们揭示权力关系，揭示其铭写的场所，发现它被应用的地点和使用它的方式的一种化学催化剂。这与其说是从内在理性角度去分析权力，不如说是通过各种策略式对抗来分析权力关系。
比如说，为了理解社会所理解的"有理性的"是什么意思，我们也许就应该分析在异化领域内到底发生了什么。同样，为了理解我们所说的合法性到底想要有什么意思，就应该分析在不合法性这一领域里发生了什么。说到权力关系，为了理解这些权力关系由什么组成，也许就应该分析为了拆解这些权力关系而部署的各种抵抗和努力。
我将把过去几十年里所发展成的一系列对立当作出发点：男人与女人、父母与孩子、心理医生与精神病人，医药与大众、管理方式与人的生活方式之间的权力对立。
说这些对立是与权威的斗争，还是不够的；还应该努力精确地定义它们的共同特征。
一）这是一种"交叉的"斗争；我这是指这些斗争不只局限于一个特殊的领域。当然，有些领域很有利于这些斗争的发展，有助于其扩展，可是它们并不局限于政治或经济辖治的某一特殊领域。
二）这些斗争的目标是要实现权力效果本身。比如，我们对医疗职业的责问首先不是怪它是一个赢利的企业，而是责问它对个人的身体和健康，对其生或死所施加的权力。
三）这是一些"直接的"斗争，是出于两个原因。首先，批判这些权力的具体例子的人，是最接近这些将权力运用到个人头上的人的人。他们并不是要搜寻"头号敌人"，而是要找到直接的敌人。因此，他们并没有设想对这些问题的解决，就在不远的未来（这也就是说在阶级斗争的终结处作出解放、革命的承诺）。与作出说明的理论梯级和将历史两极化的革命秩序相比，这是一些无政府主义式的斗争。
而这还不是其最独特的特征。其特殊性更由下面这一点来定义：
四）这是一些使个人的地位成问题的斗争：一方面，它们确认了差异的权力（le doitala difference），并强调了能使个人真正成为个人的那些东西。另一方面，它们又攻击一切会孤立个人，割断其与他人的关系，分裂共同体生活，妨碍个人隐于自我、依从于自身的身份的东西。
这些斗争不一定是确确实实的为个人的斗争或与个人的斗争，但它们所反抗的是我们或可称作"通过个体化而进行的辖治"。
五）它们要抵抗的是处于知识、资质和资格中的权力效果。是要与知识的特权作斗争。而它们也与神秘化、扭曲，与所有强加于人头上的那些表征中的具有神秘化可能的东西作斗争。
在这一切斗争中并没有象"科学家"这样的明白人（也就是说对科学知识之价值的教条般的信从），但也并不是要作深疑的拒绝或将一切被证实的真理相对化。我们所要责问的是知识之循环和起作用的方式，其与权力的关系。一句话，是要质问知识的配方/体制（leregime dusavoir）。
六）最后，所有的实际斗争围绕的都是同一个问题：我们是谁？这些斗争是要拒绝对这一问题的各种抽象，是要拒绝那忽视我们各个人分别是谁（quinoussommesin dividuellement）这一点的经济和意识形态政体所施行的暴力，也是要拒绝决定着我们的身份/认同的科学或管理上的对我们的深究。
总之，这些斗争的客观目标不是要攻击握有某种特殊技术，已成为某种权力形式的这个或那个权力机构，或群体或阶级或精英层。
这一权力形式作用于当下的日常生活，它用种种范畴来将人分类，用他们的个人性来设计他们，将他们粘附到他们的身份/认同上，将一种真理法则强加到他们头上，迫使他们去认识这一法则，并使别人不得不从他们身上识别出这一法则。这种权力形式将个人转变为主体。"主体"在这里有两层意思：通过控制和依附而屈从于他人的主体，和通过良心或对自我的意识而依从于其自身的身份/认同的主体。在这两种情形里，这个词都隐含着一种压制或制服的权力形式。
我们可以笼统地说，有三种斗争：对抗（族裔、社会或宗教的）主导形式的斗争；谴责那将个人与他或她所生产的东西分离的剥削的斗争；以及抗拒那使个人束缚于其自身并确保他或她屈从于他人的东西（反对制服，反对各色各样的主体性和屈从形式）的斗争。
历史里多的是这三种社会斗争的例子，它们是孤立地或联合地产生的。不过尽管这些斗争交织在一起，总仍有一种斗争在起主导作用。在封建社会，比方说，广泛存在的是反对族裔主导或社会主导之各种形式的斗争，尽管经济剥削也构成很重要的反抗的因素。
只是到了十九世纪，反剥削的斗争才成为首要目标。
而在今天，正是反制服之各种形式的斗争--反对对主体性的压服--开始越来越普及，尽管反主导和剥削的斗争还远远没有消失。
我觉得我们的社会已不是头一遭面临这一类斗争。发生于十五、十六世纪的所有运动，都在宗教改革运动中找到了表达和合法性，它们指示出影响西方的主体性经验的重大危机，和对在中世纪使主体性得以形成的那类权力和宗教的反抗。想感受直接参与精神生活，参与导向拯救的劳动，分享圣书的真理--这一切都见证了为一种新的主体性而进行的斗争。
我知道大家会怎样反对我的这一说法。大家会说所有这些制服都只是派生的现象，是别的经济和社会过程的后果：生产力，阶级冲突和决定我们会回归到哪一类主体性的那些意识形态结构。
显然，不理解与剥削和主导的关系，也就无法去研究制服的机制。但这一些压服机制并不简单地构成别的那一些更基本的机制的"终点"。
这类斗争在我们的社会这么普及，是因为自十八世纪以来，一种新的政治权力形式连续地发展出来，这一新的政治结构我们都知道，也就是国家。不过大多数时候，国家都被体会成忽视个人、只关注共同体和我过去说的一个阶级或一个被选中的公民群体的利益的那一类政治权力。
这都没错。只不过我将要强调国家的权力--而且正由于此它才是一种暴力--是一种既无处不在(globalisante)，又统盘控制(totalisatrice)的权力形式。我相信，即使在人类社会的历史中--即使在旧中国社会--，我们也不会在其政治结构内部发现如此复杂的个体化与总体化程序的结合。
这是因为现代西方社会将一种产生于基督教体制中的旧的权力技术整合进了一种新的政治形式中。这种权力技术我们可称它为教士（pastol）权。
首先让我们来说说这一教士权。
人们经常说基督教促成了一种根本地不同于古代世界的伦理符码。但人们一般不大重视基督教向整个古代世界提出和推广那些新的权力关系这一点。
基督教是唯一一个围绕一个教会组织而形成的宗教。基督教教会在理论上设定，某些个人出于其宗教素质，是有能力为其他人服务的，不是当作君王、法官、预言家、安慰者、慈善家或教育者，而是作为教士来为他人服务。这个词却设计出了一种很特别的权力形式。
（1）这种权力形式的最终目标是确保个人在另一个世界里得到拯救。
（2）教士的权力不光光是一种告诫的权力，它也必须为信众的生命和拯救准备作出牺牲。在这一点上，它与为王权的利益而要求牺牲一部分臣民的利益的君主权是有明显区别的。
（3）这是一种不光操心共同体整体，也操心每个特定的个人的整个一生的权力形式。
（4）最后，如不知道在个人头上将会发生什么，不去探究其灵魂，不去强使他们透露最私底里的秘密，这种权力形式是不会起作用的。它意味着对良心的了解，意味着一种管理的能力。
这一权力形式是指向拯救的（通过与政治权力的对抗）。它是奉献式（通过与君主权的对抗）和有助于个人化的（通过与司法权的对抗）。它涵盖了人的整个一生和其来生。它与真理--个人自己的真理--的生产联系在一起。
可是你会对我说，这一切都属于历史了。教士式的东西不是消失，也至少失去了使它有效的本质的东西。
这是不错的，可是我认为应该区分教士式权力的两个方面：已消失或至少从十八世纪以来已失去其活力的神启的制度化，和这一制度化的功能，这种功能已在神启制度之外扩展和发展出来。
它自我生产，到了十八世纪，已成为一个重要现象：一种新分配，一种对个人化的权力类型的新的组织。
我认为我们不应该将现代社会看作是在蔑视个人、忽视他们的身份和存在的情况下发展出来的，而是相反，应该将其看作相当精微的结构，个人是能被整合进这种结构的：人们赋予这种个人性以一种新的形式，并将其归入一组特定的机制之下。
从某种意义上说，我们可以在国家身上看到个人化的一种构架或教士权力的一种新形式。
我想就这一新的教士权力说几点。
1.我们注意到，其演化过程中有一种目标的变化。从操心着引导人得福于另一个世界，转到我们应把下界当作扎实的依靠这样一个观念上。在这一上下文中，"得福"这个词有了好几种意义：它会指健康、福利（也就是正确生活的标准、充足的资源）、安宁、对事故的防范。某些数量的"此世的"目标替换了传统教士权力的宗教目标，而且再自然不过的是，出于多种原因，前者反正一向成了宗教目标的辅助。我们去想想医药的作用和它长期确保天主教和新教教会的权力的社会功能好了。
2.人们一直在共同促成教士权力之管理的实施。有时这一权力形式由国家装置来实施，或至少由作为警察的公共机构来实施。（请不要忘记，警察在十八世纪的发明不光是为了维持秩序和法律，帮助政府反抗它们的敌人，而且也是为了确保城市的供应，保护卫生和健康，达到从各种标准看对于手工业和商业都是必需的水平）。有时，这一权力是由私人企业、救助协会、福利机构和一般所说的慈善家来实施。另一方面，旧有的制度比如说家庭，也被动用，来替代教士的那些功能。最终，那一权力就由如医疗那么复杂的结构来执行，这一结构普及到了私人的首创性（建立在市场经济基础上的服务的销售）和象医院这样的一些公共机构。
3.最终，权力的目标和代理的多样化允许我们将关于人的知识的发展聚焦在两个极端上：一是有关人口的全面的、量的知识；二是对人的分析。后果之一是，发生于这些世纪--实际上是好几千多年--中的很特别的一种宗教机构中的这种教士的权力，已全方位地延伸到了社会机体的整体。最终它支持着大量的机构。不再是或多或少相联系、或多或少相对立的教士权力和政治权力，我们见到的是一种表现于一系列多重权力中的个别化的策略的发展：家庭的权力、医疗的权力，精神医生的权力，教育的权力，雇主的权力等等。
到十八世纪末，康德在一份德国杂志--《柏林月刊》--上发表一篇很短的文章，名叫《什么是启蒙？》。人们一直以来将它看作是--而且至今仍将它看作是相对不重要的。
但我禁不住发现这是一篇惊人的、很有意思的文章，因为第一次，一个地道的哲学家不光将分析科学知识的系统或形而上基础当作其任务，而且也将对历史事件--一次新近的事件，具有实质性的事件--当成其任务。
当康德在1784年问：《什么是启蒙？》时，他想问的是："这一刻正在发生什么？，我们到达了什么阶段？我们正生活其中的这个世界、这个时期、这个时刻是什么？"
或者换句话说："我们是谁？"，作为启蒙者、作为这光明的世纪的见证人的我们是谁？让我们将这个问题与笛卡尔的那个问题比较一下：我是谁？作为独特的但又是普遍的非历史性的主体的我是谁？我是谁，我，因为对笛卡尔，"我"是整个世界，不论在哪里，处在哪个时刻。
可康德提出的问题是不同的：我们是谁，在这一确切的历史瞬间里？这个问题所要分析的，既是我们和我们当前的境况。
那一哲学的这个方面正变得越来越重要。人们思考黑格尔、思考尼采……
另一个方面，也就是那个"普遍哲学"的方面，也并没因此消失。不过，对于我们生活其中的世界的批判性分析，越来越成为哲学的宏大任务。无疑，最不能让我们释怀的哲学问题，仍是那个关于当前时代的问题，关于在这个确切的瞬间里我们是什么的问题。
无疑，今天的主要任务已不是发现我们是什么，而是去拒绝我们的所是（refuserce quenous sommes）。我们必须来想象和构建我们所能够是的是什么，以便去除现代权力结构所同时造成的个体化和总体化的那种政治上的"双重压制"。
作为结论，我们可以说，今天同时以政治、伦理、社会和哲学向我们提出的那个问题，并不是要将个人从国家及其制度机构里解放出来，而是要我们自己将自己从国家及其与其捆绑在一起的个体化类型中解放出来。我们应该崇尚主体性的新形式，来摈除好几个世纪以来强加到我们头上的那一个个体化类型。
载Ditsetécrits, IV，Gallimard, 1994, pp222-43。
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